Somos ciborgues, sempre fomos! [draft, sem notas de rodapé]

Nossa tese

Sam Altman é o CO da OpenAI, a responsável pelo ChatGPT. Ele está com uma nova startup, que pretende trabalhar com o desenvolvimento de interfaces cérebro-computador. A ideia básica é escapar da linha seguida pela empresa de Elon Musk. Nada de colocar dispositivos físicos no cérebro. Ele contratou o engenheiro biomolecular Mikhail Shapiro, professor do Instituto de Tecnologia da California. Shapiro trabalha com a ideia de terapia genética no sentido de tornar as células sensíveis ao ultrassom, assim elas poderiam servir de elo com os neurônios, evitando os implantes físicos.  Altman e Shapiro estão convencendo investidores a deslocarem seus dólares para o projeto. Como será: computadores em rede sem teclado para humanos que, enfim, se relacionarão com o fluxo da infosfera mentalmente.  

Alguma pessoas irão comemorar a chegada desse futuro, a realização do ciborgue completo. O homem e a máquina se casaram finalmente e basta entrarmos em lua-de-mel eterna. Outras pessoas, desde já, falarão no quanto a internet e os computadores e toda a tecnologia estão nos tornando vítimas de fetiche, dependência e, no limite, depressão. Entrarão em campo os dois times da simplicidade temática: otimistas e pessimistas. Uns louvando a nova comunicação, outros alertando para o suicídio coletivo. No entanto, para além das palmas e vaias, o projeto vai vingar, e isso por causa de que nunca fomos outra coisa senão ciborgues. Trata-se de dar a devida atenção à frase de Nietzsche, “torna-te o que tu és”. E eis que os bípedes depenados de Platão cumprirão seu destino. É sobre isso que irei falar no que segue, sobre a condição da subjetividade maquínica.

Deixo aqui, já de início, um alerta: se há uma posição que não é a minha é aquela que diz que a tecnologia depende de seu uso e, sendo assim, pode ser posta “contra nós” ou “ao nosso favor”. Espero que no decorrer do texto eu consiga mostrar que esse tipo de conclusão não me é permitida, e isso por conta do meu ponto de partida . Minha tese é outra: a tecnologia nunca foi alheia a nós, humanos, ela nos faz sermos o que efetivamente somos, os humanos. Sem ela não seríamos humanos.

Antropotécnicas e voz

Agamben tem desenvolvido a ideia de que a voz está no âmago da pergunta “o que é o homem?” Os animais possuem voz, o homem não. O homem deu nome para a voz de cada animal (o latido, o miado etc.), porque notou que ela lhes era natural. Mas, ao querer nomear a sua própria voz, ele ficou em um impasse. Como se chamaria a voz humana? O homem denomina a voz dele próprio de linguagem (ou língua). Todavia, sabemos que é uma denominação que pode nos tapear. Pois a linguagem contém a gramática, que é um produto histórico. O homem adquire a sua voz quando participa de algo que ele próprio criou, a linguagem – uma tecnologia, um maquinário. Ao mesmo tempo, o homem sabe que há algo nisso que é natural, pois se ele não aprende a linguagem até mais ou menos doze anos, jamais a aprenderá e, enfim, não terá os traços humanos completos.

Esse encaminhamento do assunto nos remete à pergunta pela origem da linguagem.

As hipóteses em filosofia, diz Agamben, possuem necessariamente um caráter mítico. São narrativas e, enfim, o rigor do pensamento filosófico consiste em reconhece-las como tais e não confundi-las com princípios. Esse alerta do filósofo italiano é feito para que ele possa, então, desenhar a sua hipótese a respeito da origem da linguagem. Ele diz que a hipótese sobre a origem da linguagem não é mais ou menos mitológica que qualquer outra hipótese em filosofia. 

Ele começa, então, afirmando que o primata que viria a ser o Homo sapiens, era já provido de uma linguagem, diferente, mas não muito, da que conhecemos. Esse primata do gênero Homo, a uma certa altura, coincidente com a antropogênese, tomou consciência de possuir uma língua. Foi o momento em que a exteriorizou, transformou-a em objeto, e depois passou a levá-la em conta em análises e em elaborações de modo contínuo. Após essa expulsão da linguagem de si mesmo, o que restou ao homem foi ter de transmiti-la de volta. Esse passo foi o que o fez realmente tornar-se o homem como nós o entendemos, e não mais um protohumano. O homem passou a transmitir a linguagem exossomaticamente, de mãe para filho. No decorrer das gerações a língua se dividiu babelicamente, de modo histórico e geográfico. A língua, uma vez expulsa, foi reinscrita na voz por meio dos fonemas, das letras e sílabas. Assim, a análise da língua se fez junto da articulação da voz. A voz humana é articulada, e nisso é diferente da voz dos animais que é inarticulada. Ele conclui  que “a linguagem não é nem uma invenção do homem e nem um dom divino, mas um meio-termo entre os dois”. O local desse meio termo é uma “zona da indiferença entre natureza e cultura, endossomático e exossomático”. Dessa maneira, o filósofo explica essa característica de nossa linguagem, que é cindida entre língua e palavra, entre o que é da ordem da semiótica e o que é da ordem da semântica. A semiótica diz respeito ao símbolos que, enfim, são fixos, enquanto que os significados são mutáveis. A imagem gráfica ou sonora de “casa” é uma coisa, a semântica de casa depende da localização desse símbolo no conjunto do discurso. Agamben nota estudos de Benveniste para dizer que esses dois planos, semiótico e semântico, são efetivamente separados, e que o interessante é notar que não há regra para a passagem de um para o outro.

Agamben diz que o homem “não é simplesmente Homo sapiens, mas principalmente Homo sapiens loquendi, o vivente que não simplesmente fala, mas sabe falar, no sentido de que o saber da língua – inclusive na sua forma mais elementar – deve necessariamente anteceder qualquer outro saber”.  

Se levamos em consideração essas observações de Agamben sobre a voz articulada, que é a voz humana, podemos então dizer que desde um primeiro momento nunca fomos humanos senão quando nos tornamos ciborgues, ou seja, homens que incorporam a sua produção, a sua tecnologia, a sua primeira máquina. Produzimos nossa voz atual na medida em que trazemos para a nossa natureza a contínua operação de ensinar e aprender nossa própria linguagem. Uma tarefa de nossas mães. Uma tarefa que as nações continuam por meio da universalização da escola e sua preocupação com o ensino da língua materna.

Agamben mantém assim o homem como um ser efetivamente dual. Sua cisão faz parte de sua condição humana. Peter Sloterdijk teorizou sobre suas antropotécnicas no sentido de eliminar a visão do homem como dual. Elas seriam o modo de descrever o homem sem as divisões entre natureza e cultura, vida natural e história etc. Ora, se pudermos abstrair esses objetivos descritivo-filosóficos distintos entre o filósofo italiano e o alemão, penso que teremos, então, uma boa chance para colocarmos a voz humana pertencente a uma “antropotécnica”, segundo a terminologia de Sloterdijk.

O homem é o animal que produz a si mesmo ao produzir coisas. Antropotécnica é o termo de Sloterdijk para os procedimentos do homem para a produção do homem. O próprio Sloterdijk enumera algumas que ele considera básicas: insulação, neotenia, exclusão corporal e transferência. 

A insulação descreve o isolamento de um grupo de hominídios que, por sorte, ficam sem predadores e com alimento abundante. Eis que, com mais tempo para se dedicar às crias, as progenitoras se tornam mães. Não só colocam suas crias para fora de sua barrigas, mas as acolhem com carinho extra e atenção maior.

A neotenia diz respeito à incorporação de traços de um indivíduo na espécie. Em determinado momento, uma mãe teve um filho mais frágil, com cabeça grande, fruto de uma espécie de aborto. Ela cuidou dele. Isso não aconteceu uma vez só, e num longo período a evolução fez o resto. Criou o humano, aquele que nasce em forma de aborto, e que herda a característica de ser sempre jovem, de ser sempre cuidado, de viver em função do mimo do nascimento à morte.

A exclusão corporal é atinente ao instrumentos. O homem criou peças que se puseram entre ele e o meio ambiente. Seu corpo foi preservado e potencializado por uma série de instrumentos e máquinas que deram ao que é natural no homem um ser envolvido em cultura.

A transferência algo mais tardio. Efetiva-se já em uma condição histórica. Trata-se de guardar momentos bons, reais ou imaginários, e os transferir para o campo futuro, o alimento da esperança. Um dia voltaremos a estar como já estivemos, em um bom reino – espalha-se a boa nova. Nesse caso, estamos no âmbito do aparecimento das religiões. Arrisco dizer que a esperança é um produto antropotécnico.

Nesse processo todo, em que evolução natural e história se misturam, o homem pode ser definido como já fiz certa vez: como o animal que tem mãe. Ele deixa de ter simples progenitora para ter mãe. Justamente a mãe é o elemento central da inserção da linguagem como voz humana. Para dissertar sobre isso, Sloterdijk não fala em hipótese mítica, como Agamben, mas o termo que usa não está distante: “antropologia fantástica”. Nessa antropologia, a narrativa é a do cuidado da mãe dedicada à cria mais fraca, um quase aborto que sobreviveu, e que pode receber atenção; talvez o sobrevivente seja o mais bonitinho, o que nem tem a pelagem dos outros. A evolução fez o resto. Como fez mais: produziu aquele que conserva na espécie características antes individuais, a também gerou aquele que fala pela linguagem, em um processo exossomático de transmissão, mas que tem salvaguardas endossomáticas. Como já disse, nós humanos temos até os doze anos para sermos humanos. Passou disso, perdemos a chance.

O ciborgue fala

De tudo que disse, podemos ver o quanto essa tecnologia da voz humana é uma máquina interna ao homem. Volto, então, ao ciborgue. Tornamo-nos humanos na medida em que viemos a ser homo sapiens loquendi ao sermos ciborgues.

Trabalho com essa ideia tomando como ponto de partida a noção de máquina de Deleuze e Guattari.

Os dois filósofos se propõem a uma tarefa não de “confrontar o homem e a máquina para avaliar as correspondências, os prolongamentos, as substituições possíveis ou impossíveis entre ambos”, e sim  “de levá-los a comunicar entre si para mostrar como o homem compõe peça com a máquina, ou compõe peça com outra coisa para constituir uma máquina”. Eles insistem que não falam em máquina de modo metafórico. Acreditam que “o homem compõe máquina desde que esse caráter seja comunicado por recorrência ao conjunto de que ele faz parte em condições bem determinadas”. O exemplo que usam é bem útil: “O conjunto homem-cavalo-arco forma uma máquina guerreira nômade nas condições da estepe. Os homens formam uma máquina de trabalho nas condições burocráticas dos grandes impérios.” “A maneira como elementos quaisquer são determinados a compor máquinas por recorrência e comunicação”, pode-se pensar nisso como na “existência de um ‘phylum maquínico’.” “A ergonomia – continuam eles – aproxima-se deste ponto de vista quando levanta o problema geral, não mais em termos de adaptação ou de substituição — adaptação do homem à máquina e da máquina ao homem —, mas em termos de comunicação recorrente”.

Podemos esmiuçar o exemplo de Deleuze e Gattari e aproveitá-lo para a voz humana, posta como o resultado de antropotécnica.

A máquina de guerra homem-cavalo-arco, nas condições da estepe, envolvem três dados: o arco tem de ser de boa manipulação e conter certa precisão; o cavalo deve ser veloz, resistente e conter um treinamento para formar par ótimo com o cavaleiro; e por fim o cavaleiro deve saber manejar o arco estando no cavalo além de poder controlar o cavalo, dando-lhe direção com sua pernas e seu peso. O conjunto visto se chama máquina de guerra nas estepes. Mas o saber envolvido, do ponto de vista do conjunto, não é técnica, é tecnologia.

A máquina de linguagem é o homem que maneja a voz segundo regras (desconhecidas e jamais fixadas) que articulam a série semântica e a série semiótica. Esse manejo é um saber. Ele é um produto histórico e, no entanto, tem um tempo para ser adquirido, que é dado pela natureza (até 12 anos), portanto, é algo da natureza humana. Temos aí uma tecnologia. Há um philum maquínico que atravessa o conjunto corpo-voz-cérebro, a tecnologia da linguagem.

Não somos ciborgues por termos um braço mecânico-eletrônico. Somos ciborgues desde sempre. Se invocamos as noções de máquina de Deleuze e Guattari, e se pensarmos em agenciamento maquínico desses filósofos e de como que isso foi apropriado pelos vários autores do pós-operaísmo italiano, especialmente por Antonio Negri e Michael Hardt, estaremos prontos para vermos nossa época como forjando um bom momento para falarmos de subjetividade maquínica. Máquinas que se acoplam a máquinas para fazer passar fluxos e cortar fluxos, em um processo de modulação, é o que melhor temos para falar de ciborgues ou de subjetividade maquínica.  A voz é fluxo modulado por várias instâncias. E os fluxos se seguem de todas as maneiras, em agenciamentos maquínicos diversos.  Se formos notar a história, podemos ir da voz/linguagem como uma máquina adamítica até se chegar nessa máquina atual que é o trabalhador-Inteligência Artificial. Em cada situação a tecnologia trespassa nossos corpos, nossa alma, nossas potencialidades. A conclusão sobre isso pode ser posta da seguinte maneira: ontologicamente homens e máquinas nunca puderam estar separados, nunca estiveram.

Amor-ódio pelo corpo

Talvez seja essa condição ciborgue que faz alguns terem ojeriza às máquinas enquanto outros são amantes delas.

A ojeriza de alguns às máquinas é do tamanho do amor de outros a elas mesmas. Trata-se de algo como o amor-ódio pelo corpo, teorizado por Adorno e Horkheimer em um específico aforismo do Dialética do Iluminismo.  Todos nós vivemos em contínuo amor-ódio de si. Quem sabe se isso não tem a ver com nossa constituição de ciborgue, que nos atrai e repulsa?

Quando nos olhamos no espelho, nos vemos belos um dia e feio no outro. Quando somos adolescentes, todo dia achamos defeito em nós mesmos, obra do espelho maldoso. Mais velhos, mesmo se estamos pior, muitas vezes nos achamos melhor! Alguns de nós aprende a lidar com os desejos do espelho. O amor-ódio pelo corpo nos dá um narcisismo requalificado. Amamos a máquina que somos enquanto agenciamentos maquínicos pelo qual há fluxos nos quais nos integramos, participamos e formamos. Odiamos isso ao mesmo tempo,  por mil desaforos e decepções que passamos por nossos erros de programação segundo agenciamentos determinados. Talvez tenhamos o desejo de ir adiante no rio e nos afogarmos, como Narciso. Nunca saberemos qual versão do mito de Narciso adotar: morreu por ter buscado a si mesmo, como belo, ou morreu por ter buscado na imagem o outro, que o completaria? O outro, a máquina, é o próprio eu.

Esse tipo de narrrativa, não raro, caminha por entre as alternativas de descrição, às vezes considerando a figura clássica do sujeito, à vezes se opondo a ela para falar das estruturas.  A narrativa que nos obriga a sermos sujeitos, com identidade, e a narrativa que privilegia estruturas, isto é, respectivamente a fenomenologia e o estruturalismo, talvez não sejam o que podemos usar com mais proveito para descrever essa condição em que vivemos. Quando optamos pela ideia de ciborgue, de agenciamento maquínico, de subjetividade maquínica, ficamos menos tentados a falar em perdas, em chorar pelo que deveríamos ser e não fomos. Ah! deveríamos agir como sujeitos. Ah! deveríamos ter notado a estrutura. Em ambos os casos, nossos desejos são tomados como carências – como Deleuze e Guattari denunciaram, culpando Platão e Freud – e então nos enredamos em lamentações (ou enaltecimentos jactanciosos). Mas, quando optamos por narrativas que nos descrevem como estando no contexto de fluxos e  sendo parte de fluxos, quando olhamos o desejo como produtivo, nossa tendência é diminuir a lamentação e ficar mais atento às chances. Temos de notar as modulações do fluxos, as transformações, as produções, o que conta com o nome de tecnologia.

O fenômeno da infosfera, hoje, em que o fluxo de linguagem, trabalho e dinheiro se faz, e que nos mostra o biopoder no qual nos envolvemos, é uma grande máquina que agencia a todos nós e a cada um de nós como máquinas e peças de máquinas que são máquinas. Eis aí a subjetividade de nosso tempo, a subjetividade maquínica. Ela não é maquinal, não é robótica, ela é um conjunto de acoplamentos, ou uma rede, ou um rizoma, que se faz de fluxos. Somos ciborgues envolvidos por ciborgues. Somos a continuidade da ciborguização que se iniciou com a queda de Adão, ou talvez antes, quando Adão teve de falar e nomear coisas do mundo perante Deus.

O amor-ódio pelo corpo, ou amor-ódio pela nossa condição ciborgue, nos faz oscilar entre utopias e distopias. Há dias em que toda a tecnologia do mundo aparece em nossos sonhos e na indústria cinematográfica de Hollywood como o que veio para nos salvar. Filmes utópicos, esperançosos, capazes de nos elevar e nos dar narrativas para apostarmos que seremos “versões melhores de nós mesmos”, para usar aqui uma expressão de Richard Rorty. Há dias em que toda a tecnologia do mundo aparece em nossos pesadelos, e a indústria de Hollywood inaugura a temporada distópica, os filmes da catástrofes, onde diante da guerra nuclear, do vírus e do colapso climático nada sobra de nós senão o egoísmo. Quando só tínhamos sonhos e pesadelos, mas nenhum cinema, a literatura foi nossa coadjuvante nesse processo narcísico.  No âmago está nossa condição ciborgue. O amor-ódio pelo corpo é nossa visão de nós mesmos na condição ciborgue, mas sem que notemos que é assim que vivemos, que essa condição é a própria condição humana. Ao não notarmos essa condição, acreditamos que algo ocorreu de errado, que absorvemos máquinas ou que fomos absorvidos por elas, que nossos corpos, então, são culpados por tudo que queríamos ser e não somos. Mas quando nos enxergamos sabidamente ciborgues, nossa capacidade de participar dos fluxos de modulação muda. Somos melhores, nessa hora, de lidar com destinos.

Ao nos darmos conta de nossa condição ciborgue, as frases “a sociedade em rede é o fim da reflexão” ou “a internet liberou os idiotas” ou “estamos dominados pelo tecnofascismo” se tornam pouco atrativas. Elas começam a se tornar equivalentes às frases “a marcha do general intellect é para o progresso”, “a ciência e a tecnologia nos salvará de todas as doenças”. O progressismo vai se tornando tão pouco explicativo quanto o realismo (em geral invocada pelos conservadores). Quero crer que a nossa percepção da condição ciborgue nos faz complexos, nos faz ficarmos curiosos sobre não o que é o homem, mas no que ele está continuamente se transformando. O fluxos de amor-ódio pelo corpo (sempre já ciborgue) na infosfera vão se tornando índices a respeito dos caminhos que podemos trilhar, e não maldições ou glórias.

A tecnologia não está além de nós. Ela desde sempre é um elemento do que é humano, inerentemente humano, algo de nosso DNA, algo do nosso pneuma. Todas as vezes que nos esquecemos disso, achamos que podemos nos deitar para dormir sem o nosso corpo. Mas não podemos. Vamo-nos deitar com ele. Somos como Sócrates que dizia que não podia cometer um ato ruim, pois teria que dormir com aquela pessoa ruim, ficar em intimidade com ela. Não seria agradável, ele concluia.

Técnicas e tecnologias

Até aqui, evitei referências ao “Manifesto Ciborgue” de 1985 e aos textos subsequentes de Donna Haraway. A razão é simples: este meu escrito não tem filiação no que ela escreveu. Aliás, não o havia lido até esta parte deste texto. Foi uma boa atitude, talvez uma sorte só ter lido agora. Haraway estava envolvida, há meio século, em questões que se desdobraram em muitas outras, em relação às quais não me envolvi ou nem acho interessantes. Mas, mutatis mutandis em determinado trecho de seu escrito, há algo que poderia ser reposto aqui: “A máquina não é uma coisa a ser animada, idolatrada e dominada. A máquina coincide conosco, com nossos processos; ela é um aspecto de nossa corporificação. Podemos ser responsáveis pelas máquinas; elas não nos dominam ou nos ameaçam. Nós somos responsáveis pelas fronteiras; nós somos essas fronteiras.” Devidamente abstraído, descontaminado dos objetivos nem sempre claros de Haraway nos anos de 1980, esse trecho pode aqui ser endossado. Enfatizo: “a máquina coincide conosco, com nossos processos”, “ela é um aspecto de nossa corporificação”. A infosfera que, enfim, tem sido responsável, segundo uma visão, pela nossa descorporificação, pode ser tomada como responsável por uma nova corporificação.

Essa nova corporificação tem exemplos variados, no quadro de subcategorias das antropotécnicas. O cavalo, o homem e o arco formam um ciborgue tanto quanto Santo Agostinho e sua técnica de escrita confessional. O mesmo podemos dizer da ação conjunta e indistinta do digitador e do corretor automático de algum software, ou do leitor com o tradutor automático. As inúmeras próteses corporais que adotamos e nem percebemos: stents variados do aparelho circulatório, dentes implantados, órgãos maquinizados como os que se servem de marca-passos e até mesmo nossa simples adoção de uma moda no campo da vestimenta não são outra coisa que agenciamentos maquínicos. Fazem parte da subjetividade maquínica. A velocidade com que nos adaptamos ao pix, nos fazendo parte do fluxo de dinheiro pelo mundo, é mais uma faceta de nossa condição ciborgue. O mesmo se pode dizer da maneira que muitos de nós constituem família a partir de bancos de material para procriação humana. Podemos usar um óculos, ou uma lente, ou implantar uma lente ou operar a vista. Podemos colocar uma prótese que devolve visão a um cego. Ninguém pensaria, hoje, em fazer diagnóstico de alguma quebradura óssea sem olhar pela chapa de Raio X: leitura da chapa e médico estão acoplados, agenciados, funcionam de modo ciborgue. As possibilidades parecem infinitas em qualquer linha que se pegue para verificar a ciborguização. Todas essas linhas têm como ponto de partida as antropotécnicas, e no interior delas, como uma delas, a tecnologia da voz articulada.

Estar na infosfera apenas pela atividade cerebral ou, segundo um outro vocabulário, atividade mental, é o passo pelo qual iniciamos este nosso texto, comentando o projeto de Sam Altman. Essa passagem, essa realização de Altman, uma vez ocorrendo, será um ponto alto da ciborguização.  Abdicar do ciborgue é abandonar a si mesmo. O que podemos fazer é tentar sermos versões melhores de ciborgues que somos.

O tempo analógico e o tempo digital

A professora Olgária Matos leu uma primeira versão deste texto, ao menos até aqui. Sua visão crítica apontou para uma questão que julgo importante. Vou reorganizar sua preocupação em meus termos, para poder argumentar de modo apropriado.

O que não está posto no texto até aqui é a diferença entre as máquinas que se parecem com instrumentos e as máquinas computacionais que, enfim, funcionam agora em rede e são o núcleo da nossa infosfera atual.

O mundo habitado pelos nossos corpos é analógico, o mundo das máquinas de nosso tempo é digital. Nosso pensamento funciona a partir de nossa experiência corporal analógica, mas também se desenvolve e atua, cada vez mais, segundo as regras do que seria a não-experiência, ou seja, o plano digital. As máquinas atuais não são do tipo daquelas que parecem próteses, elas são mais próximas da nossa primeira maquinização, a voz, como desenvolvi aqui a partir de Agamben. A ciborguização adentra por novo patamar.

Que se lembre uma diferença para a qual nem sempre damos atenção: digitar e digitalizar. Quando digitamos estamos atuando no teclado do computador para inserir dados em um sistema.  Quando digitalizamos uma imagem – que pode muito bem ser um texto produzido por digitação – por meio de um scanner, criamos uma cópia virtual dessa imagem. A produção dessa cópia, esse documento digitalizado, é algo que pode ser transmitido segundo as regras do mundo digital, que substitui o mundo analógico. É interessante notar a base desse processo: diminuímos nossa possibilidade da representação de acompanhar a natureza e, em troca, aumentamos a nitidez da informação, sua velocidade e seu alcance em termos de distância. O termômetro de mercúrio é analógico, ele fornece um espectro numérico contínuo para a variação da temperatura. Um termômetro no sistema digital, por sua vez, dá as temperaturas de maneira discreta, por exemplo, na condição binária de “0” e “1”. Se um termômetro analógico mostra 7.2, no digital ele deve mostrar 7. Elimina-se a continuidade. Aparentemente, perdemos precisão. Ocorre que usando o sistema binário as interferências diminuem. No caso da imagem ela se mostra mais nítida, o som fica com menos ruído e vai bem mais longe. A natureza é analógica, a transmissão de seus fenômenos pelo sistema computacional é digital. Sinais magnéticos segundo o sistema discreto ampliam a quantidade de informação pelo tempo. Na prática do dia a dia, permite exatamente uma característica central da infosfera atual, a de ser um campo com crescimento de raio e de densidade. A profusão de sons, imagens, falas etc. do que nos chega ao estamos na infosfera é o resultado da saída do mundo analógico para o campo digital.

Em parte, quando levamos a narrativa de Marx para podemos entender o campo da infosfera, nos deparamos com a ideia do predomínio da mais valia relativa, e da ideia de como que no circuito entre produção, realização e consumo se faz, efetivamente, a acumulação do capital. Notamos então o quanto o capitalismo busca pelo tempo zero para todo esse circuito. No caso de produtos intangíveis, entre estes as aplicações financeiras, o que importa é a velocidade da informação. O capital sempre teve o desejo metafísico de não passar pela terra. Desde os primeiros dias do capitalismo, o capital sempre quis sair da equação D-M-D’ para a equação preponderante hoje, que é D-D’. Desse modo, a infosfera atual pode ser vista como cumprindo tal desiderato.

Ora, se é assim, a questão da digitalização tem uma dimensão complicada, e que caminha em simbiose com o desejo econômico-metafísico do capital. Trata-se da abolição do tempo como ele foi concebido até que a infosfera atual nos colocasse todos na ordem do biopoder. Nesse caso, a ciborguização deixa de seguir sua trilha, na narrativa antropológica que adotamos. Pois até então falamos de potencializações, agora passamos para um novo patamar, o da velocidade.

Então, temos dois problemas. Temos de ver se nosso ciborgue tem chances de vida nessas condições. Temos de saber se a ciborguização não é uma disposição de criação do homem e, ao mesmo tempo, sua transformação em algo que é incompatível com ele mesmo. E temos de saber se nossa narrativa dá conta dessas agruras do ciborgue, as agruras pelas quais passaremos, ou pelas quais já estamos passando. Abordei ambos os problemas em três livros: Semiocapitalismo, Subjetividade maquínica e Capitalismo 4.0. 

Revisitando esses livros recentes, posso utilizar aqui de Franco Berardi e Maurizio Lazzarato, mas tomando-os agora sob a perspectiva do ciborgue, como vim trabalhando nos itens anteriores. Essa abordagem foi secundarizada nos livros citados.

Berardi toma como ponto de partida o Manifesto Futurista, de Marinetti. Ele atenta para esse escrito, localizando a apologia das máquinas. Não à toa, junto disso, ele lembra que o Manifesto foi publicado no mesmo em que Henry Ford introduziu em sua fábrica de Detroit a linha de montagem. Sua lembrança é bem pertinente: as máquinas glorificadas no Manifesto eram notadamente exteriores ao  homem. Ou, melhor dizendo, segundo a perspectiva que adoto aqui, elas tinham uma dimensão exterior proeminente. A nossa época significativamente é chamada de pós-fordista, e acolhe as máquinas que decisivamente não podem mais ser vistas como exteriores.

A máquina era “pesada, ferruginosa e volumosa”. Ela não deve ser confundida, Berardi insiste, com “a máquina internalizada e reprogramável da época da bioinformática”. “Vivemos hoje, no século XXI, rodeados e penetrados por máquinas internas, máquina infobiotécnicas”.  A máquina é um sistema de concatenação de entidades. Metais, líquidos, conceitos  e formas são concatenados para funcionar segundo uma finalidade. Ele diz: “hoje, a máquina está em nós”. Eu digo algo um pouco diferente: somos nós, desde sempre, só que agora isso se torna mais visível.

Berardi está correto ao dizer que essa máquina absorve trabalho e é responsável pela produção. Ela “se entrelaça com o sistema nervoso social”; “interage com a genética do organismo humano”. A máquina não está mais à frente do corpo, “e sim dentro do corpo, dentro da mente”. Desse modo não há mais como o homem se expressar sem o “suporte técnico da máquina biopolítica”. Uma sociedade nesse regime não sente mais necessidade do disciplinamento político, legislativo, violento e repressivo. “O controle se dá inteiramente a partir da própria máquina interna”. “A máquina se torna cada vez menor, torna-se dispositivo miniaturizado, nanotecnologia” Pode-se dizer que é “constituída por corpúsculos bioquímicos capazes de modificar o estado do organismo e do humor”. Portanto, a máquina é signo, relação, linguagem que modela seus falantes”. Nisso, há uma obsolescência do automóvel uma vez que “o espaço é suprimido em uma temporalidade instantânea e deslocalizada”. Na época digital máquina é “modelação linguística, automatismo lógico e cognitivo”.

No capitalismo atual verificou-se que o espaço terrestre estava já todo colonizado, e então a colonização foi para o âmbito temporal. Iniciou-se a colonização “do vivido, da mente, da percepção”. Estamos, diz Berardi, na relação entre expansão ilimitada do ciberespaço e limites do cibertempo. O cibertempo tem a ver com o tempo mental, e diz respeito à atenção que a sociedade pode manter, e o ciberespaço é “o ponto de intersecção virtual das projeções geradas por inúmeros emitentes”, ele é ilimitado e está em expansão contínua. Berardi se preocupa exatamente com o fato de que o cibertempo, que é a capacidade de elaboração mental no tempo, não é ilimitado. “Seus limites são aqueles da mente humana, e são limites orgânicos, emocionais, culturais”. “No ponto do cruzamento e de tensão entre a expansão do ciberespaço e os limites do cibertempo estão em jogo a sensibilidade, a empatia e a própria ética”. Ora, a sensibilidade é a faculdade que possibilita a compreensão empática. Trata-se da “capacidade de compreender o que não pode ser dito em palavras, de compreender intuitivamente o continuum da vida que não pode ser traduzido em simples signos”. Nós sabemos – ele continua – que a “sensibilidade é a capacidade de interpretar signos não verbais” e que isso se deve a podermos interpretar “o que provém do fluxo empático”. É isso que permite “à raça humana compreender mensagens ambíguas no contexto da relação”. Mas, se isso é submetido  “à aceleração infinita do infoestímulo”, então a “mente reage na forma de pânico ou de dessensibilização”. Podemos estar diante do aparecimento de uma competência sensorial reduzida. “A habilidade de compreender empaticamente o outro, de interpretar sinais que não tenham sido codificados segundo um código de tipo binário, torna-se cada vez mais rara, cada vez mais frágil e incerta”. 

As avaliações de Berardi sobre a infosfera que, enfim, atua ela própria como uma grande máquina, se desenvolvem segundo o que ele chama de conexão e conjunção. No primeiro caso, há a relação tipicamente maquínica, em que predomina a semiótica, e no segundo caso há a relação entre corpos, a relação humana, o campo da semântica. O primeiro campo sufoca o segundo na infosfera atual, em que há uma inflação semiótica e uma deflação semântica. Desse modo, a hermenêutica é despedida em função de relações que são, na verdade, do âmbito de comandos detonados por imagens, diagramas, equações etc. Essa é uma das tese que expus, na trilha de Berardi, no livrinho Semiocapitalismo. Já no Capitalismo 4.0, expus também a abordagem de Maurizio Lazzarato. Ele não usa conexão em contraposição à conjunção, mas “semióticas assignificativas” contra semióticas corriqueiras, normais. Essas “semióticas assignificativas” são “não representacionais, linguajeiras, mas funcionais e operacionais”. Para ele há nisso um processo de dessubjetivação e de nova subjetivação. Quando as máquinas e nós somos postos segundo os termos maquínicos, ou seja, sob o império da funcionalidade e sua semiótica assignificativa, então nos dessubjetivamos. O eu como centro da inteligência, afetos, memória, força física etc., se perde. Somos integrados ao circuito de automação. Ele dá o exemplo do operador de mercado, maquinizado por índices e números que ele não precisa interpretar, apenas correlacionar. Ele diz ‘os índices de mercado de ações, as estatísticas de desemprego, os diagramas, as funções científicas e as linguagens de computador não fazem discursos nem contam histórias’. Tudo isso é do campo do assignificante que atua diretamente no âmbito material. Assim como a máquina técnica é acionada pela linguagem de programação, os signos monetários fazem funcionar a máquina econômica’. É nesse sentido que ele diz que a subjetividade está sob o controle do capital como operador semiótico.

A mitologia sobre a infosfera

Quero retomar aqui um ponto que, no meu entendimento, Berardi e, de certo modo, também  Lazzarato, não deram a importância merecida. Ambos não cansam de falar da infosfera como o lugar bem visível, atualmente, de como os humanos estão em acordo intrínseco com as máquinas. Mas, as suas narrativas, apesar de toda a ênfase na máquina atual como não sendo algo exterior, falam da máquina como algo “em nós”, enquanto que na minha formulação, o ciborgue não é uma mera junção do homem com a máquina. O homem é homem por conta da máquina. A tese com a qual estou falando do ciborgue depende da noção de voz em Agamben e dessa noção como uma antropotécnica, utilizando aqui a narrativa de Sloterdijk. Em outras palavras: desde sempre fomos maquínicos. O agenciamento maquínico é adamítico. Hoje fica mais fácil adotarmos as descrições de Deleuze, considerando a subjetividade de nosso tempo como subjetividade maquínica, levando adiante a visão de rizoma, por conta da exacerbação do poder maquínico na infosfera atual. Então, podemos pensar o ciborgue através não da “máquina em nós”, mas  por meio da expressão“somos nós”; desde sempre somos o que somos pelo âmbito do maquínico. Volto a dizer: não é possível conceber o homem sem a tecnologia.

O modo como alguns pensam o celular ilustra bem para aquilo que chamo a atenção. Há quem acredite que o celular é uma peça que interage conosco, de maneira importante, por meio dos olhos. A professora Marilena Chauí pensa assim. Ela chega até a falar que a mais valia é produto de nossos olhos. Ora, nem metaforicamente esse modo de falar nos dá a dimensão dessa máquina homem-celular. Esse modo de falar é o da narrativa da chamada teoria da “economia da atenção”, uma formulação que às vezes mais atrapalha que ajuda. Isso é supor que de um lado há o celular e de outro há o nosso corpo. Nossa pelo delimita um exterior e nossos olhos são aparelhos que encaminha uma percepção. Mas a máquina homem-celular não funciona assim.

Uma narrativa mais interessante seria tomar seriamente o quanto a infosfera não é o modelo de comunicação que permite falar em emissor e receptor. No âmbito da comunicação, se levamos em conta a infosfera, há de se notar a condição de envolvimento, de fusão. Um homem que não possa falar articuladamente não é propriamente homem. E para falar articuladamente, hoje, não basta a voz, mas todo o aparato da infosfera, na qual o celular é uma máquina a mais preenchida pelo fluxo de trabalho, linguagem e dinheiro. Temos de levar a sério, mais que o próprio Berardi, sua frase, que repito aqui: não há mais como o homem se expressar sem o “suporte técnico da máquina biopolítica”. Querer desmontar o ciborgue é querer extinguir o homem.

Byung Chul Han imagina o celular como um objeto exterior ao homem. De certo modo a professora Marilena Chauí faz algo parecido. Mas o que ocorre não é uma relação entre aparelho e mente ou aparelho e cérebro. Não se pode desconsiderar o que expus sobre a máquina em Deleuze e Guattari: há uma comunicação entre máquina e homem, ou melhor no caso, a uma comunicação entre máquina e homem que, por sua vez, está abarcado pela subjetividade maquínica. E essa comunicação não diz respeito às mensagens do celular ao homem, mas o philum maquínico que os percorre. É por essa via que o homem se vê no contexto de uma aceleração temporal que transforma sua própria relação com seu tempo perceptivo e mental. O que ocorre é uma reconstrução da alma humana por conta de uma nova disposição do corpo. Berardi tem razão em dizer que isso pode estar nos levando a uma perda da capacidade de sermos  o que fomos até aqui. Eu qualifico o homem como o rei da sutileza. Ser sutil é nossa vida. Os animais não podem ser sutis. Todavia, como estamos nesse barco de sermos ciborgues desde sempre, temos antes de entender no que estamos nos transformando. Não temos que, por decisão quase que impensada, dizer que estamos evoluindo ou involuindo. Nosso destino pode não ser o de perder a sutileza ou, nos termos da professora Olgária Matos, perder o nosso repertório de responder às coisas e aos outros humanos.

Não temos nenhuma prova de que o tempo mental vai nos levar a um colapso ao ser transformado pelo tempo maquínico que parece lhe absorver. Simplesmente dizer que estamos em uma época de aumento de casos patológicos de depressão é algo completamente vago, uma impressão que outras épocas, em condições de avanço tecnológico, também tomaram como sendo a visão de patologias. A “neurastenia” foi classifica por  George Miller Beard, em 1869, como a ‘doença americana’. Ela atingia somente homens brancos de classes abastadas. Foi chamada, também de ‘americanite’. O que era? Uma ‘fraqueza do sistema nervoso’ por obra de ‘atividade intelectual em excesso segundo as exigências do mundo moderno’. Dificil não dizer que se tratava apenas de um tipo de enaltecimento do elemento masculino nos Estados Unidos, que se estaria mostrando mais ligado às novas formas de produção, diferente dos povos colonizados, ou mesmo europeus, todos estes vivendo em situação arcaicas. Em uma época de “capitães de indústria” e de busca de apologia de quanto era duro o trabalho intelectual da nova sociedade – feito por engenheiros, homens de negócios etc., – essa falsa doença cumpriu seu papel ideológico. Era preciso mostrar que os ricos pagavam um preço pelo progresso inexorável.

O Diabo nunca quis comprar a mente ou cérebro de alguém. Quando ele aparece, é para pegar o domínio futuro de nossa alma. É nesse sentido que nós nos transformamos: nós estamos sempre lidando conosco quando somos tentados pelo Diabo. Ele, o Diabo, é exatamente essa nossa capacidade de gerar cultura e fazer com que ela nos modifique sem deixarmos de achar que somos seres naturais, donos da Terra. A cada nova relação corporal gerada por nossos afazeres sobre o mundo e sobre nós mesmos, atuamos corporalmente e então damos a nós uma nova alma. Às vezes os filósofos chamam isso de “segunda natureza”. A vigência do mundo digital sobre o mundo analógico não parece ser outra coisa senão mais uma segunda natureza criada.  

A sensação que temos que estamos à deriva, na infosfera atual, pode estar nos perturbando bastante. Mas isso porque somos a geração da transição. Também as gerações da transição, no século XIX, quando a revolução industrial se fez, viram que o Diabo veio cobrar pela alma vendida. Mas as outras gerações enterraram as velhas e a humanidade continuou. Para muitos, a desoneração ocorrida foi um ganho. A mudança agora parece ser qualitativamente diferente. Usa-se todo tipo de jargão para produzir teses acadêmicas que me parecem mais ideológicas que qualquer outra coisa: há uma nova “gramática” no mundo da infosfera em uma “sociedade do espetáculo” digital, não analógica, que seria radicalmente diferente daquela vista por Gui Debord. Como estes que advogam tais novos jargões não sabem desenvolver a tese da tal “nova gramática”, então vamos ter que ressuscitar Debord para ele recompor seu livro. Ora, se Platão caísse em Nova York quando ainda não tivéssemos passado do mundo analógico para o digital, ele iria pensar estar vivendo com Aliens, não com humanos. Ele não nos chamaria de bípede sem penas, mesmo que tivéssemos alguma semelhança física com as pessoas do seu tempo. Ele pode entrar para o mundo nosso, agora, e ficar estupefato de modo não mais do que ficaria se viesse antes da digitalização.

Faz vinte anos que estamos na nova infosfera e já há uma geração adulta, que começa a comandar postos de poder no mundo, que foi educada no contexto da vida digital se sobrepondo à vida analógica. É muita pretensão dos mais velhos se acharem melhor que esses jovens. Nossos avós morreram achando que seríamos nós que iríamos fazer a hecatombe nuclear e acabar com o mundo. Estamos agora dizendo que as gerações futuras levarão tudo de embrulho com o colapso climático e com guerras, mas que, antes disso, ficarão mais estúpidas, crueis e loucas que a nossa. A imprensa tem um gosto especial em culpar a geração Z por uma série de disfunções, não tão diferente do que fizeram os adultos de cada geração passada com os que os antecederam. Desde que o mundo criou a noção de juventude, isso se tornou uma regra. A geração Z está em meio a essa nova infosfera, então, segundo uma boa parte dos mais velhos, ou melhos, do não tão velhos, ela pensa pior, é mais cruel e, enfim, é solapada por ondas de depressão mais duradouras! Essa avaliação soa arrogante, talvez até ridícula. Soa aquela conversa que conhecemos bem: cada professor acha que sua época foi melhor. Cada pai conta o quanto fazia e acontecia. Cada geração se vangloria do que pensa que fez ou conta que fez. A quatro paredes temos menos coragem de contar o que contamos de nós mesmos para os mais jovens. Mas, é certo, alguns de nós já rezaram o mesmos terço tantas vezes que até mesmo a quatro paredes não admitem que mentem.

O divíduo

Com o que disse até aqui, de nenhuma maneira afirmo que a subjetividade maquínica, como a descrevemos, é a mesma dos anos anteriores. Da minha parte, continuo acreditando que a melhor descrição de nossa época se deve ao texto de Gilles Deleuze, o célebre Pós-scriptum de 1990. Foi nesse texto que Deleuze anunciou que os estudos de Foucault foram sobre a sociedade disciplinar, mas que o próprio Foucault havia percebido que se tratava do passado, e que iríamos viver, ou já estávamos vivendo, na sociedade do controle. Foi nesse texto que Deleuze anunciou que o indivíduo estava sendo substituído pelo divíduo. Acompanhei esse prognóstico como um pilar para o livro Capitalismo 4.0. No que segue, tentarei expor a transformação do ciborgue enquanto divíduo, e não indivíduo.

“O meio é a mensagem, escreveu McLuhan. “O meio é a massagem”, parafraseou Lauro de Oliveira Lima, nos anos 1970.  A infosfera nos massageia. Mas ela faz mais, ela adentra nossa fisiologia e ganha metafisicamente os constituintes de nossa alma. Ela devolve para nós, imersos, trespassados   e constituídos por ela, uma caricatura de cada um de nós. É uma caricatura formada, a cada momento, por uma parte de nosso traçado na própria infosfera. A psicometria é a menina dos olhos do capitalismo de plataforma. A internet, o centro hoje da infosfera, mostra a cada um de nós parte do divíduo, mas como sendo um indivíduo. O que  a psicometria ensina cada plataforma é nos dar, como sendo cada um de nós, rastros de comportamento setorizado, segundo um percurso: o hábito de consumo, presente, passado e futuro. Consumo não só de mercadorias corriqueiras, mas também consumo de doutrinas e modos de vida. Nosso rastro é bem datado, mas cumulativo, e nos é apresentado como sendo a nossa imagem. Há até quem diga: “meu Deus! o Google me conhece mais do que eu mesmo, mais que meu psicanalista!” Alguns já dizem isso usando o ChatGPT. Ora, não é difícil fazer associações segundo rastros nas plataformas e fornecer, parcialmente, a cada pedido, uma novo rosto para a mesma pessoa. Em um determinando momento, se há pouca reflexão sobre si mesmo, cada um aceita a imagem trazida para si pelo perfil que adquiriu como usuário. Cada parte do divíduo é apresentada para o usuário como um novo indivíduo. Há até uma animação nisso, o de se achar que se está reconstruindo a cada dia – e isso é de fato um imperativo que só tem se ampliando da modernidade à contemporaneidade, a ideia de refazer-se, reinventar-se.

O Google é um tipo de espelho construído pela infosfera. Trata-se não do espelho tradicional, mas o Espelho Mágico que orienta a Rainha Má, no conto Branca de Neve (a versão cinematográfica de Disney capta os melhores aspectos). A Rainha é um usuário de consumo único e repetido, incapaz de fazer outra pergunta para o Espelho que não “quem é a mais bela do Reino?” E então, o Espelho, que é no conto um Escravo, nunca diz outra coisa que não aquilo que é perguntado. Ele atua fora do tempo, ou melhor, ele atua de modo capitalista com tempo zero. Mas ele está tensionado pelo tempo que, enfim, não deixa efetivamente de existir. E eis que um dia ele responde segundo o tempo: a beleza da juventude – a única que realmente importa para a Rainha – se deslocou para a adolescente Branca de Neve. Não somos todos da índole da Rainha, nessa hora. Só alguns de nós optam por destruir Branca de Neve. O fascismo não abocanha todos. Boa parte de nós se resigna e passa a fazer outra pergunta, ainda que no mesmo script, pois é isso que a psicometria ensina a plataforma a fazer conosco. Como bons ciborgues, aceitamos essa via da plataforma, uma vez que estamos modificados por ela internamente. Ela própria é nosso mundo efetivo em que os fluxos de dinheiro, trabalho e linguagem se fazem. Para voltar ao termo de Deleuze: ela não nos molda, ela nos modula.

Se a infosfera promove algum narcisismo, como alguns insistem (lembro aqui, novamente, a professora Marilena Chauí), ela o faz por uma via que deve se requalificada. Trata-se de um narcisismo sem Narciso. O espelho olha para mim. Vejo o espelho com minha imagem de consumidor, mas eu mesmo não estou cultivando um Narciso, pois minha subjetividade esta esvaziada ou, melhor, posta na condição seccionada – trata-se do divíduo de Deleuze, e não indivíduo. Não sou uma pessoa inteira, não, ao menos, se levo em conta como parâmetro a subjetividade cantada pela modernidade. Então, não sou efetivamente Narciso. Mal ou bem, Narciso tinha lá sua unidade como pessoa.

Não é difícil ver o senso comum escolarizado, abarrotado de conselhos de psicanalistas e coaches, dizendo que nossa sociedade é narcisista, sem muito cuidado. Há uma verdade nisso. Mas não toda. Pois o problema é que o narcisismo permanece e o Narciso não está presente. Seria necessário alguma subjetividade menos esteriotipada para considerar a presença de Narciso. Pode-se pensar mais nas plantas narciso, todas na beira do rio sem saber muito a razão de estarem ali, e bem menos no menino Narciso que deu origem no mito. Mas, se alguma energia narcísica pode estar presente, é justamente ela que se reinveste no eu, pode recompô-lo na forma de ciborgue que ele desde sempre já foi, e seguir adiante.

Essa sociedade que se imiscui com a infosfera é descrita por alguns como a sociedade do hiperindividualismo. Todavia, não é bem assim. É preferível falar do homem sob o regime atual do semiocapitalismo e do neoliberalismo como aquele que busca acolhimento em um novo exoútero, que espera companhia e proteção, mas que se decepciona pela incapacidade desse ambiente de promover a devida imunização desejada, para usar aqui uma expressão querida de Peter Sloterdijk. A capacidade de reflexão, sabemos bem,  não desaparece, ela é transformada. Quando se deseja usá-la para sair da solidão e do desamparo, ela não mais ressurge segundo os parâmetros com os quais estamos acostumados – ao menos os mais velhos. Isso contamina toda a sociedade. Para os mais jovens ocorre um choque: o que ensinamos não se realiza diante do que a infosfera ensina. Ensinamos uma forma de reflexão que pertence a nós, ela engripa os mais jovens. Então, o desamparo é ampliado porque a muleta do consumo dos tempos do fordismo não existe mais. O bálsamo do consumismo, no moldes da sociedade gerada pela produção de massa não faz mais efeito. Não há linhas de produção para o consumo de massas. O consumismo se transforma. Ele é perpassado pelo fim do consumo-para-causar-inveja para o consumo que busca ampliar a intimidade perdida. Os produtos não são para o indivíduo, mas para o divíduo. Trata-se do homem picotado segundo sua entrada na internet, quando ele ganha diversas identidades ou “perfis” de acordo com cifras, senhas. A ideia do consumo voltado para o indivíduo e só para ele é o sintoma de seu desaparecimento. Intimidade e indivíduo somem do horizonte, e eis que o consumo então promete a volta do indivíduo e a possibilidade da intimidade. Os produtos de pele para a “curtição consigo mesmo” atingem não só as mulheres, mas também os homens. O autocuidado é eleito também um dever do homem. O marketing denota aí a busca do indivíduo e da intimidade perdidas. No mundo de imagens é fácil colocar milhares de tipos de roupas, produtos corporais e coisas similares para induzir todos a acreditarem que cada pessoa é especial e possui uma subjetividade profunda. Sem essa ilusão, o marketing fica sem alvo.

No mundo do divíduo e dos fluxos moduláveis, corre-se para se recuperar algo que possa ser um indivíduo e manter algum nível de consumo. Não é  difícil notar isso nas falas das mulheres que desistem de relacionamento e passam às práticas masturbatórias. Masturbadores femininos saíram do anonimato. Chegaram a virar presentes em dias das mães! Poucas mães, claro, ganharam isso. Mas é significativo que algumas ganharam e as artistas que assim fizeram foram às redes sociais para contar! O bizarro toma conta de comportamentos que sonham em agarrar pelos cabelos a individualidade que afunda no pântano do das mil caricaturas da infosfera.

Também o amor é francamente modificado. Há um vagalhão de denúncias sobre o “relacionamento tóxico” que ultrapassa o razoável. As mulheres que apontam para o “relacionamento tóxico” com o elemento masculino revelam uma face de um problema maior: a falta geral de aptidão para o relacionamento de todos em relação a todos. Afinal, algoritmos vivos ou quase vivos não possuem relacionamentos, possuem conexões. Sob o rótulo de “machismo” – que se torna adjetivo positivo para grupos de homens completamente perdidos diante de toda essa modificação – se esconde a substituição da conjugação entre pessoas pela conexão entre coisas e humanos tornado coisas. Notamos isso como sintoma de uma reflexão nova, que precisa reordenar seus parâmetros no semiocapitalismo. E isso está ocorrendo.

Tudo isso está efetivamente ocorrendo e é notado do modo que é notado, com certo espanto, ao menos por nós, filósofos ou pessoas de gerações mais velhas, por conta de estarmos na transição, no limiar da subjetividade maquínica como ela irá se constituir. A gerações futuras, tomando mais remédios ou menos que a minha geração, não conseguirá fazer essa descrição que fazemos. O ciborgue terá se completado em mais uma fase. Será engraçado ver o quanto o divíduo de Deleuze talvez até permaneça como descrição válida, mas como ele irá ganhar aspectos de normalidade. O fim do indivíduo moderno pode ser perfeitamente viável sem que a humanidade sofra muito. A noção de sofrimento pode mudar mais rápido que o sofrimento, e fazer os ciborgues mais jovens redescreverem a noção de sofrimento de um modo irreconhecível para nós. Já não está ocorrendo isso?

O problema todo de nossa descrição é a velha questão da automação. Achamos que mais automação é perda de liberdade, e insistimos em notar que a automação também foi, sempre, ganho de liberdade em algum nível. Não digo automação corporal, digo a automação como o que faz a alma ser outra alma. Quando o Diabo que somos cobra a alma, recebemos o que não compramos, o que não estava no contrato. O homem, ou o ciborgue, engana o Diabo. Trata-se de autoengano?

Paulo Ghiraldelli Professor, filósofo e escritor. Fez seu mestrado e doutorado em filosofia na USP. Fez mais um mestrados e mais um doutorado, na filosofia da educação na PUC-SP. Seu pós doutorado foi em Medicina Social na UFRJ, no grupo do médico e psicanalista Jurandir Freire Costa. Fez graduação em Filosofia no Mackenzie e em Educação Física em São Carlos, em escola posteriormente encampada pela Universidade Federal de S. Carlos (UFSCar). Possui carteira profissional de jornalista e se trabalha como escritor. Lecionou em várias universidades no Brasil, teve experiências como pesquisador na Nova Zelândia e Estados Unidos, como Visiting Professor. Foi professor livre docente e titular da UNESP e se aposentou na Universidade Federal do Rio de Janeiro

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